Replik auf ‘Unlösbarkeit des Theodizee-Problems‘ von Norbert Hoerster

Gott ist gemäß der christlichen Lehre allwissend, allmächtig und allgütig. Dennoch existiert das Übel in der Welt. Gemäß der Kohärenztheorie der Wahrheit können auch Dogmen im Sinne von Prämissen überprüft werden: Wenn diese zu unauflösbaren Widersprüchen führen, können sie nicht wahr sein. Bezogen auf das genannte Problem gibt es aber eine gute Lösung:

Die Theodizee wurde von Gottfried Leibniz 1710 gelöst: Die Welt sei „die beste aller möglichen Welten“ – womit natürlich nicht der Zustand der Welt gemeint sein kann, sondern seine Grundverfasstheit, da der Zustand einer Welt im Wandel, die den Menschen zu seiner Verbesserung herausfordert, nicht optimal sein kann.

Viele Philosophen haben sich vorher und nachher mit dem Problem beschäftigt. Norbert Hoerster (* 15. März 1937 in Lingen) ist ein deutscher Philosoph, der sich insbesondere mit Fragen der Rechtsphilosophie, Ethik und Religionsphilosophie beschäftigt. Er lehrte von 1974 bis 1998 Rechts- und Sozialphilosophie an der Universität Mainz (Wikipedia 24.06.2016). Man dürfte folglich eine fundierte Argumentation erwarten. Sein Aufsatz aber enttäuscht mangels Stringenz. Dies wird im Folgenden gezeigt

Hoersters Aufsatz, erschienen in THEOLOGIE UND PHILOSOPHIE (Vierteljahresschrift) 6O. Jahrgang, Heft 3, 1985, nimmt hauptsächlich Bezug auf Leibniz.

Die zugrundeliegende Schrift wird hier nicht explizit genannt. In der Replik beziehe ich mich auf:

Gottfried Wilhelm Leibniz: Die Theodicee. Leipzig 1879, Erstdruck: Amsterdam 1710. Der Text folgt der Übersetzung durch Julius Heinrich von Kirchmann von 1879.
Die Theodicee

Leibniz Konzept will damit die Güte Gottes, seine Allmacht und sein Allwissen nicht beweisen, sondern zeigen, dass die Postulate der Güte Gottes, seiner Allmacht und seines Allwissens durchaus mit der beobachtbaren Welt im Einklang stehen. Denn einerseits muss eine Welt möglich sein und nicht an seinen inneren Widersprüchen zerbrechen. Dies ist weit schwieriger, als es simple Utopien zu sein versprechen. Das Funktionieren einer Welt reduziert die möglichen Freiheitsgrade erheblich. Z.B. ist die Feinabstimmung der kosmologischen Konstanten in einem extremen Maße präzise, bei der jede kleinste Abweichung zu einem Zusammenbruch des Kosmos führen würde.

Das Qualitätsurteil, die BESTE aller Lösungen zu sein, orientiert sich an dem Ziel, was mit der Welt erreicht werden soll. Bezogen auf das christliche Lehrgebäude, in dem Leibniz dachte, ist das zentrale Motiv die Liebe Gottes, der selbst die personifizierte Liebe ist. In diesem Sinn ist der freie, liebende Mensch in Gemeinschaft mit Gott das Ziel der Welt. Der Augenschein angesichts all des Leides und vielfältiger Übel scheint dem zu widersprechen, aber es wäre zu kurz gesprungen, würde man dies durch die radikale Eliminierung allen Böses auflösen wollen.

Hoerster meint dennoch, dass diese Lösung von Leibniz nicht gültig sei. Seine Argumentation ist zu diskutieren. Nach einer kurzen Darstellung des Problems behauptet er:

Und ein weiteres Beispiel wäre die insbesondere von Leibniz vertretene These, daß die Welt trotz aller partiellen Übel, die sie ohne Zweifel enthält, insgesamt gesehen eine gute, ja die bestmögliche Welt ist, weil sämtlich ein ihr vorfindlichen Übel zum Zwecke des Kontrastes geradezu notwendig sind, um das Gesamte der Welt als optimal erscheinen zu lassen
Hoerster, Seite 4

Überraschend die Diktion, dass es angeblich ein ‘weiteres Beispiel’ sei, obwohl die Begründung Leibniz sowohl zeitlich als auch von der Begründungsfolge her der zentrale Ansatz schlechthin ist – Auch Hoerster nimmt nahezu ausschließlich auf diesen Bezug. Warum will Hoerster das herunter spielen? Hoerster verzerrt das Argument, wenn er behauptet:

Selbst wenn man zugesteht, daß eine Welt mit Naturgesetzen unter sonst gleichen Umständen besser ist als eine Welt ohne Naturgesetze (was zwar nicht selbstverständlich erscheint, hier aber nicht erörtert werden soll), so ist damit keineswegs schon gesagt, daß jene spezifischen Naturgesetze, die unsere tatsächlich existente Welt regieren, nicht besser sein könnten als sie es sind. Etwas anderes würde nur dann gelten, wenn der Gläubige zeigen könnte, daß selbst etwa jene Naturgesetze, die zu so manifesten Übeln wie Schwachsinn oder Krebs führen, so wie sie sind, notwendig sind.
Hoerster, Seite 5

Hier wird mit dem rhetorischen Trick der Beweislastumkehr gearbeitet. Denn natürlich kann ebenso gefordert werden, dass eine alternative Ausprägung der Welt, im Besonderen der Naturgesetze, tatsächlich ein ‘besseres’ Gesamtergebnis als funktional möglich nachgewiesen werden könnte. Da auch dieses wohl kaum vollumfänglich möglich ist, bleiben beide Vermutungen zunächst schlicht möglich, vertretbar und nicht trivial oder zwingend entscheidbar. Hoerster Forderung ist demnach unzulässig. Denn es kann keine Welt gezeigt werden, die sowohl funktioniert, als auch besser oder schlechter wäre. Wir kennen nur eine funktionierende Welt. Leibniz Ansatz ist damit eine Ausgangshypothese, die allerdings aus theologischen Gründen zwingend ist. Was wir allerdings erkennen können ist, dass alle ‘Verbesserungsvorschläge‘ offensichtliche Mängel haben oder Zweifel am Funktionieren einer derartigen Welt begründen.

Die fehlende Definition des Guten

Man darf in diesem Zusammenhang nicht vergessen, daß ein allmächtiger Schöpfergott keinerlei Beschränkungen unterliegen kann, beliebige – also auch in ihren Auswirkungen optimale – Naturgesetze in Kraft zu setzen. Es ist nicht einzusehen, warum Gott nicht etwa jenes Naturgesetz, das zum Entstehen von Krebs führt, so hätte modifizieren können, daß die (möglicherweise vorhandenen) positiven Auswirkungen dieses Gesetzes von seinen krebserzeugenden Auswirkungen isoliert geblieben wären.
Hoerster, Seite 6

Hoerster zeigt hier ein eher magisches Verständnis von der Struktur der Welt. Er geht ad hoc davon aus, dass ein funktionierendes und widerspruchsfreies System sich beliebig erzeugen ließe. Dem ist aber nicht so, denn das Zusammenwirken realer Kräfte und Befindlichkeiten beweist stets, dass jedes Ereignis mit Seiteneffekten und Nebenwirkungen zu tun hat. Somit wäre es durchaus denkbar, dass jede Alternative möglicher und hinreichend widerspruchsfreie Formulierung zu größerem Übel führen müsste. Es wäre darum völlig ungewiss, ob ein derartig besseres Ergebnis überhaupt möglich wäre.

Das Hauptargument gegen Hoersters Vermutung liegt aber darin, dass das Übel und das Gute der Definition bedarf. Nur auf den ersten Blick erscheint das Übel, wie Krankheit, Schmerz und Leid schlechthin, implizit klar. Im Gegensatz dazu wäre Freude, Erfüllung und Liebe das offensichtlich Gute. Eine nähere Betrachtung aber zeigt, dass eine Wertehierarchie tatsächlich eine derartig einfache Zuordnung fragwürdig erscheinen lässt:

Eine Mutter, die sich für die Kinder opfert, der Patriot dem Vaterland, der Polizist für das Recht oder Schutzbefohlenen, der Freund dem Freunde, erachten das Übel, dass sie erdulden, für das kleinere Übel, als jenes, das sich aus der Motivation zum Guten erweist. Um jene Größe zu erlangen, ist das Opfer und damit das Übel notwendig. Man könnte entgegen halten, dass jene Liebe und Freundschaft des Opfers besser nicht bedürfte, weil eben das Übel vorher eliminiert sei, aber wäre es dann noch die selbe Liebe, die eben viel billiger zu haben wäre? Oder wäre es eine beliebige und entwertete Liebe, die sich grundsätzlich nicht mehr beweisen muss oder auch nur beweisen kann? Selbst wenn man dies bejahen würde, so wäre dennoch klar, dass die Frage nach Gut und Böse in der Praxis zu einem komplexen Geflecht von Hierarchien führt, die sich in einfachen Listen nicht abbilden lässt.

Weitergeführt auf die ursprüngliche Gott unterstellte Liebe stellt sich die Frage, was Gott mit der Welt und den Menschen überhaupt beabsichtigte. Denn ob eine Realisierung der Welt gut ist, also das entsprechend Qualitätsurteil erhält, ist die Anforderung, die Intention das entscheidende Vergleichsmerkmal :

Angestrebte Ziele: Zielerreichung erfüllt -> Urteil gut

Wenn aber die Ziele vorher nicht hinreichend bekannt ist, aber das das Urteil gegeben ist, lässt sich im Gegenzug auf die Ziele schließen:

Zielerreichung: Urteil gut -> Angestrebte Ziele werden erkannt

In diesem Sinn ist das Urteil, dass die Welt gut sei, nicht zwingend zu teilen wäre, wenn man von anderen Zielen ausgeht. Diese wären allerdings zu definieren. Im Argumentationsstil von Hoerster wäre die Existenz von Krebs nicht gut und darum Apriori zu eliminieren wenn sie die Funktionsfähigkeit der Welt nicht beeinträchtigt. Er würde darum eine Art kasuistischer Definition nennen, die sich wohl kaum vollständig und widerspruchsfrei darstellen ließ. Es bedürfte darum klarer Kriterien, die Hoerster aber weder nennt, noch deren Notwendigkeit erkennt.

Andererseits ist das Urteil, dass die Welt in ihrer Verfasstheit gut sei, gar die Beste aller Möglichen, völlig konsistent mit der Allmacht Gottes und darum sehr wohl geeignet, auf die Intention Gottes zu schließen.

Die 4 Ausgangsbedingungen und die Schöpfung

Hoerster beschreibt in S.1 vier Ausgangsbedingungen, die allerdings Weiteres implizieren, wie auch die Schöpfungserzählung in 1. Mose 1 :

1. Es gibt einen Gott, d.h. ein intelligentes, personales Wesen, das die Welt erschaffen hat und erhält.
2. Dieser Gott ist allmächtig und allwissend, d.h. er besitzt ein Maximum an Macht und Wissen.
3. Dieser Gott ist allgütig, d.h. er besitzt ein Maximum an Güte.
4. Es gibt in der Welt, so wie wir sie aus der Erfahrung kennen, Übel.

Wäre die Welt also nicht so, wie sie sein sollte, wäre sie nicht gut und damit eine Verletzung von 2. und 3. Daraus folgt zwingend, dass das Übel – also das, was wir dafür halten – notwendig ist. Es ist keine Brückenannahme, wie Hoerster behauptete, sondern eine logische Konsequenz aus diesen Sätzen. Genau das zeigte Leibniz.

Bei Hoerster finden wir nichts über die Reflektion und Definition von Gut und Übel. Somit kann er auch das Problem weder angemessen erfassen oder diskutieren.

Weiter zu Hoersters Argumentation:

Es gibt kein Argument, das gegen einen derartigen gelegentlichen Eingriff Gottes in den Naturverlauf sprechen würde. Soweit zum Brückenprinzip der Unvermeidbarkeit von Übel aufgrund der Geltung allgemeiner Naturgesetze.
Hoerster, Seite 6

Bemerkenswert ist daran, dass Hoerster hier einen aktiv eingreifenden Gott für durchaus denkmöglich erachtet. Dies wird häufig bei zeitgenössischen Denkern ausgeschlossen.

In der Tat ist es aber richtig, dass Gottes Macht einer technischen Notwendigkeit unterworfen gedacht werden kann. Es bleibt bei der Kritik an Hoerster, dass er die Qualität der Begriffe und die Intention Gottes nicht betrachtet. Er scheint implizit davon auszugehen, dass aus der Güte Gottes das unbedingte Wohlergehen der Menschen, ungeachtet deren Moralität und Entwicklung gewährleistet werden solle. Das aber würde im Widerspruch zu der Erfahrung des So-Seins der Welt und der daraus ableitbaren Intention Gottes stehen.

Kompensation und Himmelshoffnung

Die nächste Brückenthese, die ich anführe, spielt im religiösen Denken theologischer Laien eine wichtige Rolle. Sie ist ebenfalls relativ leicht zu entkräften. Die Übel dieser Welt, so heißt es, finden für die davon Betroffenen im Jenseits eine angemessene Kompensation.
Hoerster, Seite 6

Abgesehen von der Arroganz, mit der er die Grundthesen des christlichen Glaubens als laienhaft denunziert, will er den Gedanken offensichtlich nicht ernst nehmen.

Selbst wenn wir von der an sich schon recht fraglichen These eines jenseitigen Lebens nach dem Tode ausgehen, so erscheint doch die zusätzliche These, dieses Jenseits werde wesentlich erfreulicher als das Diesseits beschaffen sein, als vollkommen willkürlich.
Hoerster, Seite 6

Auch das ist keineswegs willkürlich, sondern der notwendige Schluss aus der Annahme der genannten Ausgangssätze und der Beobachtung, dass eine irdische Gerechtigkeit zumeist nicht zum Ziel führt. Eine ungerechte Welt, die auch nicht bestehendes Unrecht heilt, kann nur als unvereinbar mit der Güte Gottes verstanden werden – dies ist nur dann hinnehmbar, wenn es eine Heilung dieses Zustandes gibt und eine Intention diesen temporären Zustand rechtfertigt. Wenn man diese Ausgangssätze ohnehin nicht ernst nimmt, kann man sich die Argumentation zu deren vermeintlichen Widersprüchen gleich sparen. Wenn man diese aber ernsthaft prüfen will, muss man auch die notwendigen Konsequenzen ernst nehmen und sie nicht fälschlich als Willkür bezeichnen.

Wir kennen nämlich aus der Erfahrung nichts als das Diesseits und können legitimer weise allein aus diesem Diesseits, wenn überhaupt, auf das Jenseits schließen.
Hoerster, Seite 6

Das ist so nicht richtig. Zum Einen sind uns gerade die Berichte des NT bekannt, zum anderen umfangreiche Berichte von Nahtod-Erfahrungen, die sehr wohl Hinweise auf ein Jenseits liefern. Diese pauschal für nicht tauglich zu klassifizieren, verrät nur die ideologische Bindung. Einen Schluss auf das Jenseits, von dessen Qualität er offensichtlich nichts weiß, ist darum absurd. Selbst wenn Hoerster eine Offenbarung zuteil würde, die ihm genau jenes Wesen des Jenseits zeigen würde, käme vermutlich nur der Einwand, dass es lediglich eine phantastische Illusion sei. Es ist darum der Einwand der Ignoranz.

Negative Weltdeutungen und falsche Vergleiche

Hoerster bemüht einen Vergleich unter Berufung auf Russel:

Sie würden vielmehr sagen: ,Wahrscheinlich ist die ganze Kiste verdorben‘. Genauso würde auch ein wissenschaftlich denkender Mensch das Universum beurteilen.
Hoerster, Seite 6

Diese willkürliche Behauptung verrät vieles:

Hoerster meint mit Russel, dass dieser Vergleich gültig wäre. Er impliziert eine Homogenität des irdischen Lebens mit der Ewigkeit. Dies kann aber bereits durch einfaches Nachdenken als falsch erkannt werden. Das irdische Leben ist zur Ewigkeit in keinem homogenen Verhältnis.
Hoerster vergleicht die irdische Existenz mit einer Lage verdorbener Orangen. Er drückt damit eine negative Lebenseinstellung aus. Warum sollte man einem Gott danken oder überhaupt nicht sofort sein Leben beenden wollen, wenn man darin nichts wertvolleres entdeckt als die verdorbenen Orangen in der Metapher? Diese Sicht entspricht höchstwahrscheinlich weder dem Empfinden Russels, noch der Hoersters. Täuschen sie sich über ihre eigene Lebenseinstellung, oder wollen sie den Leser täuschen?
Ein wissenschaftlich denkender Mensch würde auch nicht voreilige Rückschlüsse ziehen, sondern würde untersuchen, warum die Orangen verdorben sind: Drang vielleicht schädliche Feuchtigkeit von Oben her ein? Führte ein Lagerprozess zu einer Schichtung, die vor allem die obere Schicht zum Verderben führte? Wie kam es überhaupt zu einem Verderben? Gerade die Wissenschaft will methodisch derartige vorschnelle Thesen vermeiden.
Wenn aber das irdische Leben als positiv und erstrebenswert verstanden wird, trifft der Vergleich mit einer homogen verdorbenen Schicht Orangen nicht zu. Der Vergleich lässt eher ein gestörtes Verhältnis zur Realitätswahrnehmung oder Beurteilung schließen.

Das Schlaraffenland-Dilemma

Es ist die These, daß Gott zwar durchaus eine völlig übelfreie Welt hätte erschaffen können, daß eine solche Welt jedoch, insgesamt gesehen, schlechter wäre als die tatsächlich von ihm erschaffene Welt.
Hoerster, Seite 6

Diese These wurde bereits im Volksmund durchgespielt, nämlich in der Erzählung vom Schlaraffenland. Die Bewohner würden mit allem versorgt, was sie sich nur wünschen könnten, sie leiden keinen Mangel und müssen keine Entbehrungen in Kauf nehmen, und auch nicht dafür arbeiten. Es ist auch dem weniger reflektierenden Denker sofort und augenscheinlich klar, dass ein derartiges ‘Paradies’ etwas anderes aus dem Menschen macht, es vergiftet seine Seele. Wie wohl es zunächst attraktiv erscheinen möge, in diese völlig sorgenfreie Welt ohne Übel einzutreten, so ist eine innere zerstörerische Wirkung unausweichlich. Das Dilemma ist darin, dass das vermeintlich maximierte Gute zum unbedingt Schlechten wird.

Eine andere künstlerische Darstellung des Themas findet sich in dem Film ‘Zardoz’ von John Boorman. Die Bewohner des Vortex waren unsterblich, aber sie verloren ihren Lebenswillen und entwickelten eine Todessehnsucht. Ein entsprechender Gedanke findet sich auch in ‘Matrix’.

Angesichts dieser bereits der breiten Masse bekannten Problemstellungen ist es erstaunlich, dass Hoerster meint, hier ein naives Gegenmodell ernsthaft vertreten zu können. Vernünftigerweise ist jenes Schlaraffenland keineswegs erstrebenswert. Es muss darum eine Vorstellung vertreten werden können, wie eine vermeintlich bessere Welt als die unsere jenem Schlaraffenland-Dilemma entgeht.

Die christliche Himmelsvorstellung unterscheidet sich erheblich vom Schlaraffenland – trotz zunächst erkennbarer Ähnlichkeiten: Der Mensch würde in ein Wesen transformiert, der die Fülle des Lebens im Himmel auch ohne Langweile ausschöpfen kann. Es gibt auch Vorstellungen von der Verdammnis, dass jene Verdammten objektiv unter den gleichen Bedingungen existieren wie jene Erlösten – nur wären sie nicht transformiert und mit ihrer korrupten Menschlichkeit einer endlosen Langeweile anheim gestellt. Der Grund, warum diese Vorstellung sich so nicht in der Bibel findet liegt darin, dass sich schlichte Gemüter wohl kaum den Schrecken vorstellen könnten, der darin liegt.

Leibniz und die ewige Verdammnis

Hoerster greift nun zum Stilmittel der polemischen Überspitzung, da ihm offensichtlich die Unhaltbarkeit seiner Argumentation bewusst wird:

So behauptet Leibniz in diesem Zusammenhang etwa, selbst die christliche Glaubensannahme, daß der Großteil der Menschen dieser Erde sich am Ende der Tage im ewigen Höllenfeuer wiederfinden wird, sei kein Argument gegen diese Version einer Theodizee, da man davon ausgehen dürfe, daß in anderen Teilen des Universums (etwa auf anderen Planeten) die Zahl der Seligen die Zahl der Verdammten deutlich übersteigt. Die Verdammten dieser Erde haben also, so darf man sein Argument paraphrasieren, die Funktion eines einzigen dissonanten Akkords im Rahmen der gerade wegen dieses Akkords um so eindrucksvoller klingenden göttlichen Weltsymphonie.

Eine Analyse der Quellen erscheint Hoerster hier nicht zu benötigen. Er geht mit einer trivialisierten Rezeption von Leibniz Texten recht großzügig um. So verwahrt sich Leibniz vor einer ähnlichen Behauptung des Herr Nicolas.

Allein die Vernunft ist so gut ein Geschenk Gottes, wie der Glaube; ihr Kampf wäre deshalb ein Kampf Gottes gegen Gott. Wären die Einwürfe der Vernunft gegen einige Glaubensartikel unwiderleglich, so müssten diese angeblichen Artikel als falsch und nicht offenbart gelten; der Glaube wäre denn eine Chimäre des menschlichen Geistes und sein Triumph gliche den Freudenfeuern, die man nach einer Niederlage anzündet. Von solcher Art ist die Lehre von der Verdammniss der nicht getauften Kinder, welche Herr Nicolas als eine Folge der ersten Sünde angesehen haben will; gleicher Art würde die ewige Verdammniss der Erwachsenen sein, denen das nöthige Licht zur Gewinnung des Heils gefehlt hat.
Leibniz ‘Abhandlung über die Uebereinstimmung des Glaubens mit der Vernunft’ Artikel 39

In ‘Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Uebels’ Artikel 5 stellt er gerade das Problem dar. In Artikel 17 diskutiert er die unterschiedlichen gängigen Ansichten seiner Zeit zum Thema mit gegensätzlicher Tendenz. Tatsächlich sprich auch Leibniz nicht von Höllenfeuer, wohl aber von Verdammnis und ewigen Sündenstrafen. Gemeint ist hier aber etwas anderes. In Artikel 22 heißt es:

Er hat die ernste Neigung alle Menschen zu heiligen und zu erretten, die Sünde auszuschliessen und die Verdammniss zu hindern.
Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Uebels

Weiter in Artikel 23:

deshalb giebt es keine unbedingte Vorausbestimmung zur Verdammniss und von dem physischen Uebel kann man sagen, dass Gott oft es als eine der Schuld zukommende Strafe will und oft auch als ein Mittel für einen Zweck, d.h. um grössere Uebel zu hindern oder um grössere Güter zu erlangen. Die Strafe dient auch zur Besserung und Abschreckung und das Uebel lässt oft das Gute mehr empfinden und trägt auch manchmal zu einer grössern Vervollkommnung des Leidenden bei
ebd.

Auch in Artikel 93 und folgenden diskutiert Leibniz dieses Problem und widerspricht jenen, die eine Verdammnis ohne persönliche Schuld behaupten. In Artikel 101 bezieht er sich auf das Dilemma, dass die Umstände über die Verdammnis entscheiden könnten – und lehnt eine derartige Argumentation ausdrücklich ab.

Was auch in der Rezeption verstanden wurde:

Nach Leibniz Theodizee und in der Folge seiner Gedankengänge sei es evident, dass jede Tat ewige Folgen habe. …

Lessing findet Leibniz’ Lösung plausibel, ewige Sündenstrafen und Hölle seien nicht dasselbe. Dieses Argument bedeutet allerdings, dass die Sündenstrafen zu Sündenfolgen naturalisiert werden, dass nicht mit Schuld und Sühne, sondern mit Ursache und Wirkung argumentiert und Strafe mit Kausalität ersetzt wird. Die Folgen der Sünden seien deren Strafen; wegen der Unabschließbarkeit der Kausalitätsketten dauerten die Folgen schlechterdings ewig.
Gotthold Ephraim Lessings Religionsphilosophie im Kontext: Hamburger Fragmente und Wolfenbütteler Axiomata – Christoph Bultmann, Friedrich Vollhardt – Walter de Gruyter, 28.02.2011, Seite 151 http://tinyurl.com/gnqeqz8

Wenn Hoerster nun aus Leibniz einen orthodoxen Frömmler macht und seine Einstellung völlig verzerrt darstellt, sei aber bemerkt, das es für die eigentliche Argumentation der Theodizee völlig unerheblich ist, ob man einer Allversöhnung folgt, einem Fegefeuer-Gedanken oder eben eine ewige Verdammnis, wobei die Begriffe ‘ewig’ und ‘Verdammnis’ der Erklärung bedürfen. Deren Bedeutungsspektrum ist immens.

Gemeinhin geht man bei ‘ewig’ von einer endlosen Zeit aus. Dies aber erscheint bei näherer Betrachtung unhaltbar. Im Besonderen, da wir Zeit nicht mehr als etwas intrinsisch Selbstverständliches erkennen, sondern als Eigenschaft des Universums, der Masse und Geschwindigkeit. Gott als Schöpfer des Universums kann darum nicht mehr einer Eigenschaft des Universums unterworfen sein. Die Sphäre Gottes, gemeinhin Ewigkeit genannt, ist darum vom Zeitlauf grundsätzlich zu unterscheiden.

Auch ist die Verdammnis keineswegs platt auf bildliche Vorstellungen eines Höllenfeuers zu reduzieren, das ja lediglich die maximale Aversion zu einem schwer verständlich beschreibbaren Zustand ausdrückt. Im NT / Offenbarung wird auch vom zweiten Tod gesprochen. Wenn dies eher eine Metapher für die eigene Nicht-Existenz sein würde, so wollte man dem Missverständnis vermeiden, eine Art westlichen Nirvanas in der finalen Nicht-Existenz ohne Leid zu avisieren. Viele haben sich mit dem Gedanken an einen ‘ewigen’ Tod arrangiert. Tatsächlich kann man damit auch einen Erlösungsgedanken verstehen: kein Leid und Schmerz, keine Verantwortung für eigene Missetaten … und auch das ‘Fegefeuer’ verliert seinen Schrecken. Die Bibel rechtfertigt solche Gedanken nicht. Aber es bleibt ein kritischer Spagat, wenn viele Leute einerseits fälschlich eine Erlösung im finalen Tod erwarten, andererseits die Metapher der Hölle nicht mehr abstrahieren und auch nicht mehr ernst nehmen.

Man könnte auch die Verdammnis als den absoluten Verlust jenes unendlich wertvollen Lebens verstehen, der vermeidlich ist. Wie aber sollte es von der Zeit Jesu bis in die ferne Zukunft den Menschen vermittelbar sein, die ihr Leben als schmerzbehaftetes Übel einschätzen und den Tod als Erlösung erwarten?

Der eigentliche Gedanke des Ansatzes bei Leibniz bleibt aber von der Ausprägung einer Himmelshoffnung unabhängig. Es ist eine Nebendiskussion, die nur vom Fokus der Kerngedanken ablehnen will.

Zurück zu Hoerster, Seite 7:

Erstens ist die Leibnizsche Annahme über Selige und Verdammte außerhalb des Erdenbereichs sowie über ihr zahlenmäßiges Verhältnis ebenfalls eine typische Ad hoc-Annahme.

Wie wir gesehen haben, geht es zum Einen um eine Falschrezeption Leibniz, zum Anderen um eine logische Notwendigkeit. Hoerster fehlende Nachvollziehbarkeit durch Verzicht auf den Quellennachweis wird lässlich, da die Leibnizsche Argumentation sich auf einem völlig anderen Niveau befindet.

Ein Schauspiel als falsche Metapher

Um das Stück besonders realistisch und glaubwürdig erscheinen zu lassen, ordnet der Direktor an, daß die diversen Wohltaten ebenso wie die diversen Torturen nicht nur gespielt, sondern tatsächlich vollzogen werden: Die ästhetische Wirkung derartiger Aufführungen mag optimal sein. Aber würde dieser Umstand einem unbefangenen Betrachter (oder gar den malträtierten Kindern selbst!) ausreichen können, den Direktor als einen guten Menschen zu bezeichnen? Verletzt er nicht in eklatanter Weise

1. das allgemeine Gebot der Menschlichkeit,

2. seine spezielle Fürsorgepflicht als Vater und

3. die Forderung, die angenehmen und die unangenehmen Aufgaben in seinem Unternehmen gerecht zu verteilen?

Offensichtlich geht Hoerster davon aus, dass dieser Vergleich zutreffend oder zumindest zulässig sei – er ist es nicht. Es handelt sich um eine willkürliche Deutung, die mit dem Ausgangstext immer weniger zu tun hat, einem klassischen Strohmann-Argument. Die Intention, warum diese Welt in so vielfältiger Weise nicht unseren Wünschen entspricht, wird nicht mal in Ansätzen zu verstehen gesucht, statt dessen wird eine völlig beliebige Motivation unterstellt.

Das moralische Imperativ in der Besten der möglichen Welten

Wie grandios Hoerster bei dem Verständnis von Leibniz Theodizee versagt, zeigt sich in diesem Argument:

Drittens schließlich: Wäre Leibniz konsequenterweise nicht zu der Auffassung genötigt, jede menschliche Anstrengung zur Beseitigung irgendwelcher Übel habe zu unterbleiben, da eine solche Beseitigung ja – ähnlich wie etwa die späteren ,,Glättungen“ einer Bruckner-Symphonie – die grandiose Wucht und Schönheit des Ganzen verderben würde?

Die Güter der Besten aller möglichen Welten beschränken sich keineswegs auf die Ästhetik, sondern haben vor allem Funktion: Die Welt stellt uns die moralische Aufgabe, dem Übel zu begegnen und die Welt zu einer guten Entwicklung zu verhelfen. Dieses Imperativ wird ja gerade von einer unvollendeten Welt gegeben, die eben nicht in einem guten Zustand ist. Gesamtheitlich muss selbstverständlich die Welt von ihrem Ziel, der Vollendung her betrachtet werden, nicht von dem notwendig unvollständigem vorläufigen Zustand. Menschen sind darin die Akteure, nicht die Zuschauer.

Wenn es Hoerster anscheinend gar nicht gelegen ist zu verstehen, was Leibniz sagte und meinte, bleibt dieser Text eine polemische Fingerübung, keine ernstzunehmende Beschäftigung mit dem Thema.

Die Frage nach dem Zweck, Menschenbild und Tugend

Erst ab Seite 8 nähert sich Hoerster einer ernsthaften Argumentation, jedoch auch hier in seltsam verzerrter Weise:

Diese These besteht in der Behauptung, das natürliche Übel in der Welt sei ein notwendiges Mittel zu einem ganz bestimmten, nämlich moralischen Zweck und dieser Zweck sei derartig hochwertig, daß der negative Wert des Mittels, also des natürlichen Übels, dadurch mehr als aufgewogen wird. Und zwar liege dieser Zweck in der Ermöglichung und Ausbildung gewisser moralischer Tugenden – wie etwa Solidarität, Mitgefühl, Tapferkeit und Ausdauer.
Hoerster, S. 8

Hoerster beschreibt diese Tugenden als etwas zusätzliches zum Menschen, etwas das ihn adelt oder besser machte. Tatsächlich verkennt Hoerster in diesem Ansatz, dass es sich um die Konstitution der Welt dreht, also nicht um ein wahlfreies Extra. Es geht um die Frage, was den Menschen zum Menschen macht!

Denn ein Mensch, der nie die Chance zum Wachsen und zu Werden erhält, erinnert an das verwöhnte Kind, das nur dazu bestärkt wird, möglichst negative Charaktereigenschaften auszubilden. Hier geht es nicht um das diskreditieren anderer Triebkräfte des Menschen:

… der Skeptiker halte offenbar eine Welt für ideal, in der lediglich so ,,niedere“ Güter wie Lust, Vergnügen und Befriedigung einen Platz hätten.

Der Gläubige wird die Notwendigkeit dieser Güter als geschöpflich keineswegs verachten, sondern als Ausdruck des Lebens schlechthin so lange für gut erachten, solange sich das Leben nicht in diesen erschöpft. Hoerster dagegen wählt hier eine Darstellung, die Zweifel an einem klaren Menschenbild wecken. Er fragt noch immer nicht, wozu der Mensch denn da sei, was ihn bestimme und was er werden solle. Eine Schöpfung, die aber diese Fragen gar nicht stellt, hat auch keine Möglichkeit, diese zu verstehen.

Maß und Quantifizierung, Erkenntnis und kausale Engführung

Es gibt offenbar ein beträchtliches Maß natürlichen Übels, das in gar keinem erkennbaren Zusammenhang zur möglichen Entstehung und Kultivierung irgendwelcher moralischer Tugenden steht.
Hoerster, S. 8

Hier unterscheidet Hoerster nicht die Verfasstheit der Welt von der Erkennbarkeit der Funktion. Wenn er etwas nicht erkennen kann, sei etwas seiner Ansicht auch nicht relevant. Damit verstrickt er sich in dem erkenntnistheoretischen Problem, dass seine Nicht-Erkenntnis das So-Sein der Welt bestimmen könnte. Zudem ist die Frage, ob ein Zusammenhang im Konkreten erkannt werden kann, zu unterscheiden von dem grundsätzlichen Dilemma, die jedes Erkennen prinzipiell ausschließt von den mangelnden Fähigkeiten des potentiell Erkennenden. Es geht hier um nicht weniger als das Gesamtverständnis als das Gewebe aller Ereignisketten, deren Gesamtwirkung nach einer unbekannten Zeit zu einem Zwischenergebnis führt, schließlich zu einem finalen Ergebnis. Es liegt auf der Hand, dass dies zumal es sich im Wesentlichen um zukünftige Ereignisse handelt, von keinem Menschen auch nur annähernd überschaut werden kann. Zu fordern, dass in diesem Kontext jede Ereigniskette stets erkennbaren Nutzen zeigt, erscheint darin absurd und der Erfahrung der Welt keineswegs angemessen.

Weiterhin ist die Frage nach dem Wert von Ereignissen und Zuständen unabdingbar mit dem Ziel verknüpft. Wenn ein Ziel nicht existiert, gibt es auch kein Kriterium, die Qualität des Nutzens zu bewerten. Eine Emergenz von Ereignissen ex post nach wahlfreien Kriterien beurteilen zu wollen, erscheint dagegen willkürlich und wenig sinnvoll. Das Wesen der Schöpfung, das allerdings der Theodizee zugrunde liegt, impliziert intentionales Handeln Gottes, welche von einem Ziel nicht zu trennen ist. Das Fehlen der Frage nach eben jenem Ziel verurteilt jede Überlegung zum Thema als ein verfehlten Ansatz.

Die Deutung von konkreten Ereignissen zum Zielbezug ist aus menschlicher Perspektive in der Regel tatsächlich nicht gegeben. Das aber ist keineswegs alles, was dazu zu bemerken ist, sondern kann durch grundsätzliche Betrachtungen durchaus angenähert werden. Eine Konkretisierung soll dies erläutern:

Das Beispiel von Naturkatastrophen weiter gedacht

Beginnen wir bei der Betrachtung eines Tsunamis, bei dem Hunderttausende Menschen sterben. Die Todesfälle sind darin nicht selektiv, dass ein persönlicher Bezug vermutet werden könnte, auch dürfte eine erzieherische Deutung zumindest für die Toten offensichtlich nicht zutreffen. Eine derartige Katastrophe erscheint darum zunächst als sinnlos. Aber es wäre fatal, hier mit der Analyse abzubrechen.

Zuerst wäre aus den Todesfällen zu fragen: Wären die Menschen denn nicht gestorben, hätte sich diese Katastrophe nicht ereignet? Natürlich wären diese Menschen auch gestorben, aber aus anderen Ursachen, und vermutlich erheblich später. Durch die Katastrophe wurde ihnen Lebenszeit genommen. Lebenszeit, in denen sie Gutes oder Böses hätten tun können. Im Besonderen der frühe Tod von Kindern erfüllt uns hier mit Trauer und Gefühl der Sinnlosigkeit.

Wenn aber das menschliche Leben aus der Perspektive Gottes stets im Kontext der Ewigkeit, also dem ewigen Leben steht, ist die Frage nach der zur Verfügung gestellten Zeit grundsätzlich anders zu bewerten. Die Beendigung des irdischen Leben ist dann keineswegs mehr ein so tragisches Ereignis, weil es auch keine finale Terminierung des Lebens schlechthin ist, sondern ein Übergang, vor dem jeder Mensch steht. Dies gilt aber nur aus der Perspektive Gottes, in deren Wissen und Macht es steht, Unrecht zu vergelten und Kompensation für verlorene Lebensjahre zu leisten. Die menschliche Annahme, dass Gott genau das nicht könne, führt dann zu einem Widerspruch der Güte.

Eine Beurteilung des Todes eines Menschen oder Hunderttausender mag uns aus unserer Perspektive erschüttern. Wir könnten den Tod Hunderttausender für proportional schlimmer halten als den Tod eines Einzelnen, aber ist eine derartige Arithmetik dem Urteil angemessen? Auch ist die Frage, ob der Mensch denn einen Anspruch auf eine bestimmte irdische Lebenszeit habe, dem Ziel der moralischen Beurteilung dieser Katastrophe näher. Würde der Mensch de jure Anspruch auf z.B. mindestens 70 Jahre irdische Lebenszeit haben, und dieser würde ihm genommen, würde dies zur Klage gegen Gott berechtigen. Indes, ein derartiger Anspruch existiert nicht. Gott hat jedem Menschen eine uns Menschen unbekannte Lebenszeit geschenkt, auf die wir gegen Ihn keinen Anspruch haben.

Vielmehr stellt sich hier aber die Frage nach der Alternative: Wäre die Welt nicht besser, wenn Gott diesen Tsunami nicht zugelassen hätte? Oder Anders: Gott könnte bereits unzählige Tsunamis und andere Katastrophen bereits verhindert haben, von denen wir nichts wissen, da sie sich nicht ereigneten – warum also nicht diesen?

Eine mögliche Antwort ergibt sich aus der Fortführung: Wir hätten auch von dieser verhinderten Katastrophe nichts gewusst und würden bei der nächsten Katastrophe die gleiche Frage stellen. Würde Gott jede Katastrophe verhindern, wüssten wir nicht nur von diesem Handeln Gottes nichts, sondern würden weiter fragen, was denn mit jener Seuche, jener Epidemie wäre. Wenn diese ebenso eliminiert wäre, blieben die Fragen nach einer Erkrankung und ‘einfachen’ Unfällen oder dem Alterstod. In Abwesenheit größerer Übel erschien uns der Liebeskummer oder schließlich der Fußpilz als ein untolerables größtes Übel, dessen Beseitigung wir von Gott fordern müssten. Es würde in der Zuspitzung zur Forderung nach dem Schlaraffenland münden. Im Gegensatz dazu erkennen wir eine Welt, in der das Übel nicht grundsätzlich besiegbar erscheint.

Das optimale Maß und die Hybris des Menschen

Die Annahme Hoersters, dass es eine bessere Welt geben könne, die eben ein anderes Maß an Leid und Tod realisiere, erscheint rein praktisch unbestimmbar. Um hier das optimale Maß zu finden, das nicht in dem Schlaraffenland-Dilemma untergeht, ist es erforderlich, dass wir einen Beurteilungsmaßstab kennen, der so ziemlich genau eine Allwissenheit Gottes erforderlich macht. Oder anders gesagt: Wären wir Allwissend, wären wir Gott, so würde die Welt besser aussehen.

In der Zuspitzung wird die Hybris und Anmaßung erkennbar. Der Gläubige hingegen vertraut auf die Güte Gottes und nimmt daher notwendig an, dass Gott dieses optimale Maß sehr wohl kennt und realisiert. Mangels besseren Wissens nimmt er die Welt, wie sie ist, als von Gott eben so gewollt. Genau darum wird sie zur besten aller möglichen Welten. Leibniz Schluss ist konsequent und keineswegs eine beliebige Brückenannahme, sondern ergibt sich zwingend aus den Prämissen.

Das aber schließt eben nicht aus, dass es ein moralischer Imperativ ist, der die Menschen zur Arbeit an der Verbesserung der Umstände zwingt. Aus der menschlichen Perspektive, die keine Allwissenheit beinhaltet, muss der Mensch eben auf Kriterien seines Handeln zurückgreifen, die dem begrenzten Erkenntnisstand entsprechen und das Gute in abstrahierter Form zum Maßstab wählen. Menschliches Handeln steht damit nicht in der gleichen Kategorie wie göttliches Handeln, sondern notwendig in einem inkompatiblen Bezugsrahmen, auch wenn wir vom absolut Guten ausgehen.

Entwicklungsziele und der freie Wille

In diesem Sinn ist auch Hoersters negative Formulierung zu kurz gegriffen:

Sie werden vielmehr zum Nährboden moralischer Untugenden oder Laster (wie Egoismus, Kleinmut, Hartherzigkeit, Grausamkeit) – also zum Nährboden von Eigenschaften, die der Gläubige, will er konsequent sein, entsprechend negativ bewerten muß, wie er die korrespondierenden Tugenden positiv bewertet.
Hoerster, S. 8

Auch wenn man das Konzept der Entwicklung zum Guten als wesentlichen Aspekt betrachtet, ist es doch eben nicht als einfaches Trainingsprogramm zu verstehen, dass linear zu einfachen und nachvollziehbaren Ergebnissen führt. Leibniz beschäftigte sich in mehreren Artikeln mit dem Problem. Im Besonderen hat Alvin Plantinga in The Free Will Defense eine erweiterte Lösung geliefert, die er wie folgt zusammenfasst:

A world containing creatures who are significantly free (and freely perform more good than evil actions) is more valuable, all else being equal, than a world containing no free creatures at all. Now God can create free creatures, but He can’t cause or determine them to do only what is right. For if He does so, then they aren’t significantly free after all; they do not do what is right freely. To create creatures capable of moral good, therefore, He must create creatures capable of moral evil; and He can’t give these creatures the freedom to perform evil and at the same time prevent them from doing so. As it turned out, sadly enough, some of the free creatures God created went wrong in the exercise of their freedom; this is the source of moral evil. The fact that free creatures sometimes go wrong, however, counts neither against God’s omnipotence nor against His goodness; for He could have forestalled the occurrence of moral evil only by removing the possibility of moral good.
Plantinga, Alvin (1977). God, Freedom, and Evil. Grand Rapids, MI: Eerdmans. ISBN 0-8028-1731-9 S.30 – zitiert nach https://en.wikipedia.org/wiki/Alvin_Plantinga%27s_free_will_defense 25.06.2016

Übersetzt:

Eine Welt, die Kreaturen enthält, die im Wesentlichen frei sind (und in Freiheit eher gut als böse handelt) ist bei sonstiger Gleichheit aller anderen Faktoren wertvoller als eine Welt, die überhaupt keine freien Kreaturen enthält. Darin kann Gott freie Wesen erschaffen, aber er kann nicht dazu führen, oder bestimmen sie nur das zu tun , was richtig ist . Denn wenn er das täte, dann wären sie doch nicht wesentlich frei; sie tun das Gute nicht aus freiem Willen. So erschaffene Kreaturen sind fähig zum moralisch Guten, daher muss er (Gott) Kreaturen schaffen, die auch fähig sind zum moralisches Übel. Er kann diesen Kreaturen nicht die Freiheit geben, das Böse zu führen und zugleich verhindern, dass sie dies tun. Wie sich trauriger Weise herausstellte, gingen einige der von Gott geschaffenen freien Kreaturen in der Ausübung ihrer Freiheit eben diesen falschen Weg. Dies ist die Quelle der moralischen Übel. Die Tatsache, dass freie Geschöpfe manchmal den falschen Weg gehen, zählt aber weder gegen die Allmacht Gottes, noch gegen seine Güte ; denn er könnte das Auftreten moralischer Übel nur durch Entfernen der Möglichkeit des sittlich Guten verhindert haben.

Hoerster versucht diesem Argument zu entgehen, dass er nun nicht mehr das moralisch böse Handeln untersucht, sondern die Eigenschaften, also Seinskategorien des handelnden Wesens. Das aber verändert das Argument nicht, denn die Handlungen stehen in enger Wechselwirkung zu den Eigenschaften des handelnden Wesens. Ein böse handelndes Wesen entwickelt entsprechend böse Eigenschaften, bzw. handelt böse, weil es schlechte Eigenschaften entwickelt hat. Nach Plantinga beruhen diese Entwicklungen auf der grundsätzlich notwendigen Freiheit. Erst später kommt Hoerster auf dieses Argument zurück

Er muß vielmehr dar- über hinaus behaupten, daß die betreffenden natürlichen Übel und die aus ihnen gelegentlich resultierenden moralischen Tugenden und die aus ihnen gelegentlich resultierenden moralischen Laster zusammengenommen besser sind als ein Zustand, in dem alle drei Phänomene fehlen.
Man braucht nicht unbedingt einem Schopenhauerschen Pessimismus anzuhängen, um eine solche Behauptung als außerordentlich kühn oder zumindest – auch hier wiederum – als willkürlich im Sinne einer Ad hoc-Annahme bezeichnen zu dürfen.
Hoerster, S. 8

Natürlich darf Hoerster bezeichnen, was er will, aber eine ad hoc Annahme ist dies keineswegs, sondern ein logischer Schluss aus der Existenz der Moral schlechthin. Denn Moral, also das Vorziehen des moralisch Guten vor dem moralisch Bösen, ist nur dann sinnvoll, wenn es denn überhaupt eine Wahl geben kann, also die Freiheit, diese Wahl auch auszuüben. Eine Marionette, die determiniert böse handelt, weil sie keine Wahl hat, ist nicht weniger moralisch als eine Marionette, die aus der gleichen Bestimmung heraus gut handelt. Beide existieren nicht als moralische Instanzen.

Die natürlichen Übel stehen mit dem moralischen Übel in vielfältigen Wechselwirkungen. Stellen wir uns eine Welt vor, die keine natürlichen Übel kennt, ist die Ausprägung der Moral und damit der Freiheit offensichtlich in wesentlich geringerem Maße oder gar nicht möglich. Wir sind dann wieder im Schlaraffenland-Problem, das als dysfunktional erkannt wurde. Daraus folgt wieder die Problematik des o.g. optimalen Maßes des natürlichen Übels in der Welt.

Wenn man davon ausgeht was nicht ganz unrealistisch sein dürfte-, daß die aus dem natürlichen Übel resultierenden Tugenden und die aus dem natürlichen Übel resultierenden Laster einander etwa die Waage halten, so folgt für eine Beurteilung der Gesamtsituation, daß das natürliche Übel selbst unter dem Strich als ausschlaggebendes Negativum übrig bleibt. Mit anderen Worten: Eine Welt ohne natürliches Übel wäre insoweit besser als die tatsächlich bestehende Welt.
Hoerster, S. 8/9

Wie gezeigt ist dieses Argument wenig durchdacht. Der Spekulation einer Quantifizierung von Tugend und Laster fehlt das nachvollziehbare Maß. Kein vergleichbares, aber anders lautendes Urteil kann beanspruchen, ohne Kriterium eher oder weniger zutreffend zu sein. Robuster ist der Verweis auf das qualitative Kriterium: Ist eine vergleichbare Moral in einer Welt ohne natürliches Übel überhaupt möglich? Mit Bezug auf Plantinga muss das verneint werden.

Moral und Moralbegründung

Hoerster hat allerdings sämtliche möglichen Beurteilungskriterien verschwiegen, womit er überhaupt eine Welt als besser oder schlechter bezeichnet. Darum entbehrt sein Text der notwendigen Stringenz. Seine Schlüsse erweisen sich damit als im Wesentlichen unbegründet und falsch. Ebenso auch die Grundlagen seine moralischen Setzungen:

Selbst wenn es keinerlei auf natürlichen Ursachen beruhendes Übel gäbe, würde es immer noch jenes moralische Übel geben, das in dem Verstoß des Menschen gegen die Forderungen der Sittlichkeit und seinen oft katastrophalen Folgen liegt. Man denke etwa an die Massenmorde der Nazis.

Einerseits muss die Frage gestellt werden, ob diese Behauptung stimmen kann: wäre eine Welt ohne natürliches Übel derartige Abscheulichkeiten tatsächlich möglich? Ein Durchdenken dieser Welt führt m.E. zu einem negativen Ergebnis. Im Besonderen bleibt fraglich, wie fern Machtstreben und Sadismus eine natürliche Eigenschaft schlechthin sei oder sich aus dem So-sein der Welt bildete. In beiden Fällen würde die Bedingung verletzt, dass es kein natürliches Übel geben dürfe.

Das Problem ergibt sich hier aber noch aus einer ganz anderen Perspektive, nämlich der Moralbegründung: Auch wenn wir von einer gewissen Selbstverständlichkeit gemeinsame moralische Werte und der Sittlichkeit annehmen, wie hier die Ablehnung von Massenmord, so ist dies offensichtlich weder zwingend notwendig, noch wird diese Einstellung von allen Menschen geteilt. Ansonsten würden sie sich wohl kaum ereignen.

Man könnte einem Sozialdarwinismus und Utilitarismus folgend auch derartige Abscheulichkeiten als notwendig, weiterführend und damit gut bezeichnen. Warum nicht?

Bereits Kant machte in seiner ‘Kritik der praktischen Vernunft’ darauf aufmerksam, dass jede Moralbegründung die sich nicht auf die Absolutheit Gottes stützt, beliebig wird und den Charakter einer tragfähigen Begründung verliert. Man kann keinem Dritten, und damit auch keinem völkermordenden Nazi, ein verbindliches moralische Gebot mehr vorhalten. Es liefe dann auf das simple Recht des Stärkeren hinaus, seine beliebige Ansicht auch durchzusetzen, was damit mangels allgemeinverbindlichen Maßstabs auch kein Übel mehr wäre, sondern lediglich das subjektive oder gemeinschaftliche Verabscheuen bestimmter Handlungen.

Dagegen sieht der Gott-gläubige, der von der Güte und Gerechtigkeit Gottes ausgeht, in der absoluten Verankerung von Gut und Böse eine hinreichenden normativen Grund, diese Taten auch übergreifend als böse zu identifizieren und die Durchsetzung eben dieses Rechts anzustreben. Somit ergibt sich aus der Grundsetzung überhaupt erst den Grund, das Böse als solches zu erkennen. Mit der Ablehnung der Existenz oder der Güte Gottes entzieht sich der, der dieses vertritt, auch das moralische Recht, Dritte zu beurteilen – oder volkstümlich gesprochen: Er sägt den Ast ab, auf dem er sitzt. Denn eine Referenz zum Sittlichen, die bloß auf der Konvention oder vermutet ähnlichen Ansichten basiert, ist kein hinreichender Grund.

Zumeist wird dagegen vorgetragen, dass eben die unterschiedlichen moralischen Ansichten mit Verweis auf geglaubte Absolutes begründen und damit dem Problem der Beliebigkeit nicht entgehen, sondern diesem durch Verlagerung ins Metaphysische Vorschub leisten. Dies ist aber aus mehreren Gründen nicht stichhaltig:

Es ist hier zwischen Prinzip und Ausprägung zu unterscheiden. Denn während das Prinzip völlig korrekt sein kann, ist es möglich und sogar zwingend, dass mangels Erkenntnis des Absoluten auch Irrtümer unvermeidlich sind. Denn wenn auch die Quelle der Moral als absolut verstanden wird, so ist die Erkenntnis der Moral grundsätzlich nicht absolut und Irrtums-behaftet.
Besteht eine absolute Grundlage, aber eine irrtumsbehaftete Erkenntnis dieser, ist es möglich durch Erforschen und Prüfen diesen Irrtum graduell zu erkennen und zu beheben. Die Reflektion und der Diskurs sind Mittel, den moralischen Irrtum zu erkennen und zu beseitigen – zumindest näherungsweise.
Ferner ist es neben dem moralisch zunächst wertfreiem Irrtum auch möglich, dass das Böse jene Erkenntnis verzerrt. Also dass das Recht durch Beugung nach Interessen verändert wird. Dann würde das gebeugte Recht eben nicht mehr begründet auf die moralisch absolute Quelle verweisen, sondern nur dessen Zerrbild liefern.
Aus bestehenden Unterschieden moralischer Auffassungen leitet sich auch nicht ab, dass diese zwingend im Widerspruch stehen, sondern auch einer unterschiedlichen Perspektive geschuldet sein können, die jener absoluten Wahrheit nicht widerspricht. Unterschiede bedeuten nicht zugleich Unvereinbarkeit.
Unvereinbare Positionen können somit, falls sie sich nicht auflösen lassen, entweder als Irrtum oder bösartige Verzerrung verstanden werden. Indes, der Verfasser vertritt die Ansicht, dass es keine moralisch validen, unvereinbaren Positionen gibt.
Damit entfällt aus der Beobachtung bestehender Unterschiede ein hinreichender Grund, die absolute Quelle des Rechts abzulehnen.

Hoerster aber vermeidet eine grundsätzliche Diskussion der Moralbegründung und verliert sich in einer fragwürdigen polemischen Pragmatik:

Doch für den Gläubigen ist die Liste der moralischen Übel in der Regel noch erheblich länger. Sie umfaßt nämlich prinzipiell auch solche Verstöße gegen die Gebote Gottes, die keinerlei weitere Übel im Gefolge haben und dem Skeptiker daher eher als harmlos erscheinen. Man denke etwa an Adams Biß in die verbotene Frucht oder an gewisse Formen sexueller Betätigung.
Hoerster, S. 9

Abgesehen davon, dass es weder hinreichend klare Positionen des ‘Gläubigen’ wie auch des ‘Skeptikers’ gibt, handelt es sich hier lediglich um die bereits genannten prinzipiellen Differenzen in moralischen Ausprägungen. Es ist im Konkreten durchaus möglich, dass ein Gläubiger weit liberalere Ansichten begründet vertritt als ein Skeptiker. Ich erinnere an:

Ihr sagt: »Mir ist alles erlaubt!« Mag sein, aber nicht alles ist gut für euch. Alles ist mir erlaubt; aber das darf nicht dazu führen, dass ich meine Freiheit an irgendetwas verliere.
1. Korinther 6,12 (Gute Nachricht)

Pauschalierende Vorwürfe einer zu engstirnigen oder zu laxen Moral führen in ein leeres Geplänkel. Wie wohl man konkrete moralische Probleme sehr wohl diskutieren kann, ist dies nicht der richtige Platz dazu.

Der Freie Wille bei Hoerster

Der einzig mögliche Weg, der sich von den zur Rechtfertigung des natürlichen Übels eingeschlagenen, oben bereits abgelehnten Wegen nennenswert unterscheidet, verläuft über die menschliche Willensfreiheit.
Hoerster, S. 9

Ohne ausdrücklichen Verweis auf Plantinga behandelt Hoerster nun doch dessen Argument:

Dieses Argument ist den folgenden kritischen Einwänden ausgesetzt. Zunächst einmal: Selbst wenn man zugesteht, daß die Existenz freier, zum Bösen fähiger Menschen trotz der damit verbundenen moralischen Fehltritte dieser Menschen den Wert der Welt erhöht, hätte ein allmächtiger Gott die Welt dann nicht trotzdem so einrichten können, daß die Versuchungen des Menschen zum Bösen – in Intensität und Häufigkeit – geringer wären, als sie es tatsächlich sind? Es gibt keinen Grund für die Annahme, daß ein solches Vorgehen Gottes der menschlichen Willensfreiheit Abbruch getan hätte.
Hoerster, S. 9 / 10

Auch hier wiederholt sich das Problem der Quantifizierung. Wenn es in den Extremen offensichtlich nicht vorteilhaft erscheint, muss das anzustrebende Optimum quantitativer Natur sein. Um dieses einschließlich aller Folgeketten beurteilen zu können, erfordert es dem Gott zugeschriebenen All-Wissen. Nur mittels des All-Wissens kann ein gerechtfertigtes Urteil geleistet werden. Der Gläubige drückt sein Vertrauen in die Güte Gottes aus, dass er die real existierende Welt als jenes Optimum versteht, auch wenn ihm die konkreten Details nicht erkennbar sind. In dem Misstrauen des Skeptikers gegen Gott ist implizit die Ansicht enthalten, dass er (oder sie), sollte er über die erforderliche Macht und Wissen verfügen, ein besseres Ergebnis bewirken könne. Die Hybris des aufbegehrenden Menschen, der sein will wie Gott.

Hoerster ignoriert den Kontext darin völlig:

Wer dieses annimmt, also wer annimmt, daß Willensfreiheit nur dort vorliegt, wo gleichzeitig ein hohes Maß an Versuchung vorliegt, der muß etwa auch annehmen, daß ein Bürgermeister, der unter dem Gesichtspunkt der Reduzierung von Kriminalität einen Wohnslum saniert, dadurch die Willensfreiheit der Slumbewohner beeinträchtigt.
Hoerster, S. 10

Anscheinend ist Hoerster nicht bewusst, dass dies modallogisch völlig falsch ist. Denn das Wesen der Welt und der Allwissenheit Gottes liegt ja gerade in diesem absoluten Wissen, dass nur unter dieser Bedingung zu einer komplexen Lösung führt. Der im Beispiel genannt Bürgermeister ist aber gerade nicht Gott und auch nicht allwissend. Die Maxime seines Handelns muss die Verbesserung der gegebenen Situation aufgrund von Prinzipien sein. Darum ist eine Verknüpfung hier nicht zulässig.

Wenn Gott die Dinge doch offenbar so gestalten kann, daß etwa ,Herr Meier‘ – ohne seine Willensfreiheit einzubüßen – in einer konkreten Situation der Versuchung zum Diebstahl widersteht, warum kann ein allmächtiger Gott die Dinge dann nicht ebenso gut so gestalten – wiederum unter voller Wahrung der menschlichen Willensfreiheit -, daß nicht nur ,Herr Meier‘ in dieser Situation der Versuchung zum Diebstahl, sondern daß alle Menschen immer allen Versuchungen zum Bösen Widerstand leisten?
Hoerster, S. 10

Das aber setzte unbehebbar die Freiheit außer Kraft und führt zum Widerspruch. Im Zitat Plantingas wurde das bereits behandelt. Hoerster bedient sich hier einem verändertem Argument der Kompatibilisten. Diese Position meint, dass Freiheit mit eine Vorherbestimmung vereinbar sind. Leibniz’ Argumentation geht in eine ähnliche Richtung, unterscheidet sich aber sowohl im Prinzip, als auch der Konsequenz:

Um diese Schwierigkeiten kurz darzulegen, bedenke man, dass die Freiheit (anscheinend) mit der Vorherbestimmung und Gewissheit sich nicht verträgt, mag diese Freiheit sein, welcher Art sie wolle; … Selbst wenn man von einer Mitwirkung Gottes absieht, so ist doch in der Ordnung der Natur alles mit einander verknüpft, indem nichts ohne eine Ursache, welche die Wirkung bestimmt, geschehen kann. Dies gilt ebenso für die freiwilligen Handlungen, wie für alles andere. Danach erscheint der Mensch also gezwungen, das Gute und Schlechte zu thun, was er thut und er verdient deshalb weder Strafe noch Belohnung. Die ganze Moral und alle menschliche und göttliche Gerechtigkeit wird dadurch vernichtet.

3. Wollte man aber dem Menschen selbst diese Freiheit zugestehen, mit der er sich zu seinem Schaden schmückt, so würde doch das Verhalten Gottes dem Tadel unterliegen und dieser Tadel durch die anmassliche Unwissenheit der Menschen unterstützt werden, die sich auf Kosten Gottes ganz oder zum Theil von der Schuld befreien möchten.
Leibniz, Gottfried Wilhelm, Die Theodicee – Abhandlung über die Güte Gottes, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Uebels – Artikel 2f

Leibniz hat also das Problem bereits präzise erkannt und diskutiert. Er kommt zu dem Ergebnis, das die Moralität und Schuldfähigkeit die Willensfreiheit voraussetzt, die nicht durch eine Manipulation der Umstände ausgesetzt werden kann.

… weil es in Wahrheit keinerlei Widerspruch bedeutet zu sagen: Gott hat den Menschen zwar mit einem freien Willen, der sich für das Böse entscheiden kann, geschaffen; er hat jedoch gleichzeitig – aufgrund seiner Allmacht und seiner Allwissenheit – die Randbedingungen des menschlichen Lebens so arrangiert, daß de facto nie ein Mensch von seiner Möglichkeit zum Bösen Gebrauch macht. Man könnte sich doch beispielsweise auch sehr leicht eine Welt vorstellen, in der nie jemand Selbstmord begeht – ohne daß damit die freie Möglichkeit zum Selbstmord, wie wir sie ja alle täglich haben, aufgehoben würde.
Hoerster, S. 10

Hoerster meint demnach, dass eine Möglichkeit, die aber durch Umstände faktisch stets verhindert ist, noch immer eine reale Möglichkeit wäre. So eben, wie es beim Schach möglich wäre, im ersten Zug den gegnerischen König mit einer beliebigen Figur zu schlagen. Denn alle Regeln und dazwischen liegende Hindernisse könne man ja außer Kraft setzen.

Es sei jedem zugestanden, derartige Argumente als absurd und selbstwidersprüchlich zu verwerfen.

Etwas anderes würde allenfalls unter jener Voraussetzung gelten, daß man den Begriff der Willensfreiheit so versteht, daß Willensfreiheit nicht nur mit strikter kausaler Determiniertheit unvereinbar wäre, sondern daß bereits jeder kausale Faktor, der sich in Anlage oder Umwelt des handelnden Menschen findet und der seine Entscheidung zum Guten oder zum Bösen beeinflußt, die Willensfreiheit ausschlösse.
Hoerster, S. 10

Auch diese Ansicht ist absurd, weil völlig weltfremd. Eine Definition, die die gesamte erkennbare Welt alternativlos umfasst, ist als Definition dysfunktional, denn sie sollte zwischen einem möglichen Nicht-Zustand unterscheiden können. In der realen Welt erlebt sich jeder Mensch unter Sachzwängen, die ihm allerdings gewisse Freiheitsgrade ermöglichen. Der Mensch sieht sich sehr wohl in der Verantwortung, vermeintlichen Sachzwängen einen Widerstand entgegen zu stellen, sofern die Konsequenz moralisch verwerflich ist.

Wäre eine Welt, in welcher der ,,freie Wille“ sich anstatt in Massenvernichtungslagern und Kriegen ausschließlich etwa in verbotenem Sexualverhalten gegen Gott auflehnt, nicht um einiges besser als die tatsächliche Welt? Es mag sein, daß sich in einer solchen fiktiven Welt weniger Menschen die ewige Höllenstrafe verdienen würden als in unserer tatsächlichen Welt.
Hoerster, S. 11

Hier wiederholt sich das Argument des rechten Maßes, dass aber die Allwissenheit zur Beurteilung erfordert. Darüber hinaus impliziert Hoerster eine Art Höllenstrafe, die es zu minimieren gelte. Selbst viele Gläubige, einschließlich Leibniz, würden bei einem derartigen Zerrbild der Glaubenshoffnung nur mit den Augen rollen.

Hoersters Resümee

Nach alledem muß man bei nüchterner Betrachtung zu dem Ergebnis kommen, daß weder das natürliche noch das moralische Übel – jedenfalls in ihrem tatsächlichen Ausmaß – mit der gleichzeitigen Allmacht, Allwissenheit und Allgüte Gottes zu vereinbaren ist.
Hoerster, S. 11

Wie wir gesehen haben, gliedern sich Hoersters Argumentationsfehler in folgende Kriterien:

Mangelnde Definition des Beurteilungsmaßstabs und der Moralbegründung.
Fehlerhafte Rezeption und verzerrende Darstellung des Gläubigen, im Besonderen von Leibniz
Behauptung einer besseren Optimierung in Abwesenheit der notwendigen Kenntnisse
Unbegründete und unplausible Annahmen
Behauptung, notwendige Schlüsse und plausible Herleitungen seien unbegründete ad hoc-Annahmen.
Unterstellungen im Stile eines Strohmann-Arguments.
Schließlich non-sequitur Behauptungen: Ex falso quodlibet im Stile

Daraus folgt: Der Gläubige sollte rationalerweise wenigstens eine der Überzeugungen 1-3 preisgeben.

Nahezu kein vorgetragener Einwand hat Bestand. Viel mehr ist es gerade darum vernünftig, der Argumentation Leibniz und Plantingas zuzustimmen.

Menschliche Kategorien als Maßstab

Hoerster schiebt aber weitere Punkt nach:

Der erste grundsätzliche Einwand besagt, daß man die Allgüte Gottes nicht nachmenschlichen Kategorien beurteilen dürfe, da sie menschliches Erkennen übersteige. Die Antwort auf diesen Einwand ist einfach: Wenn jene Güte, die der Gläubige in maximalem Ausmaß Gott zuschreibt, nicht einmal jene bescheidene Form der Güte, die man sinnvollerweise einem Menschen zuschreiben kann, zu umfassen braucht, dann hat der Gläubige seine Überzeugung 3 offenbar falsch formuliert. Eine ,,Güte“, die mit dem, was wir gewöhnlich, im menschlichen Bereich unter diesem Begriff verstehen, nicht in Zusammenhang steht, ist ein leeres Wort.
Hoerster, S. 11

Auch hier handelt es sich um ein verzerrendes Argument. Natürlich kann die Güte eines Menschen nicht zum Maßstab Gottes werden, die Güte eines Menschen ist in der Summe seiner Handlungen zum Guten begründet. Ein sittenstrenger und gerechter Richter ist demnach keineswegs mit weniger Güte bestallt als ein Richter, der vor allem durch Milde jeden Übeltäter vor der Strafe verschont. Es wäre folglich ein Missverständnis, von einem festen und wohldefinierten Verständnis von Güte selbst zwischen Menschen auszugehen, sondern bleibt ohne nähere Bestimmung bei einem eher intuitiven Verständnis, das stark divergieren kann. Dieses unscharfe Beschwören dessen, was wir gewöhnlich im menschlichen Bereich unter diesem Begriff verstehen, zum Richter über Gott zu machen, ist offensichtlich absurd.

Um so mehr ist die Güte des allwissenden Gottes unter völlig anderen Gesichtspunkten zu verstehen. Denn Gott wird als die Quelle des Guten schlechthin verstanden. Würde es ein Gutes geben, und sei es als abstraktes Prinzip, das von Gott unabhängig diesen beurteilen könnte, so wäre es offensichtlich außerhalb dessen, was Gott schuf. Denn würde Gott ein Prinzip oder einen Maßstab erschaffen haben, an dem er selbst scheiterte, so würde dies bereits durch sein All-wissen zu einem unauflöslichen Widerspruch führen. In keiner dieser Annahmen wären die eingangs gesetzten Grundlagen unverletzt.

Die Allgüte drückt aus, dass die Quelle das Guten allein in Gott sein kann, der per Definition diese auch gar nicht verletzen kann. Es kann darum auch kein leeres Wort sein.

Preisgabe der Vernunft, Hiob und dessen Mitteilungsabsicht

Der zweite grundsätzliche Einwand besagt, es gelte angesichts des Theodizee-Problems – wie auch im Falle der übrigen fundamentalen religiösen Wahrheiten – nicht, dem aufklärerischen Hochmut einer beschränkten menschlichen Vernunft nachzugeben, sondern schlicht zu glauben.
Hoerster, S. 11

Eine Preisgabe der Vernunft wird tatsächlich von einigen Gläubigen gefordert, aber dies ist keineswegs eine verbreitete oder gar notwendige Einstellung. So wird von Leibniz gerade das Gegenteil erläutert. Die Vernunft ist eine Gabe Gottes, die nicht zuletzt der Erkenntnis Gottes und seines Willens dienen solle. Eine Preisgabe der Vernunft kann darum auch nicht gut sein, das sie dem Irrtum Tür und Tor öffnet. Diese ist kein Argument gegen den Gottesglauben.

Ein Hiob, der, von der Macht Gottes überwältigt, diesem Gott schon deshalb auch Güte zuzusprechen und Verehrung entgegenzubringen bereit ist, kann einem Menschen, der intellektuelle Redlichkeit und Konsequenz schätzt, kein Vorbild sein.
Hoerster, S. 12

Hier handelt es sich um eine hermeneutische Fehlleistung. Zum Einen ist die Hiobsgeschichte wahrscheinlich kein realhistorischer Tatsachenbericht, sondern eine Allegorie auf den Menschen schlechthin. Es geht also um die Mitteilungsabsicht, nicht um eine Deutung gegen den Strich, die etwas anderes als das Beabsichtigte hinein deutet. Skurril wirkt dann der Anspruch, selbst eine intellektuelle Redlichkeit zu vertreten.

Zum Anderen: Der leidende Mensch Hiob wird am Ende für sein Leid kompensiert, obwohl er kein Anspruch darauf hat. Die Diktion enthält noch keinen Hinweis auf einen Himmel oder ewige Seligkeit, sondern beschreibt eine Hiob völlig befriedigende Kompensation. Der Dank Hiobs bezieht sich folglich keineswegs nur aus dem durch die Macht Gottes Überwältigten. Hiob war sich der Erkenntnis bewusst, dass der Mensch keinen Anspruch auf die Wohltaten Gottes hat, ob nun schuld-frei oder beladen mit Schuld. Das er sie dennoch erhielt, wenngleich mit Unterbrechung, ist faktisch eine Gnade, der auch in jeder intellektuellen Hinsicht unbegrenzter Dank gebührt.

Nachgang: Weitere populäre Einwände

Im Wikipedia-Artikel zur Theodizee nach Leibniz steht:

Dagegen brachte der Philosoph Gerhard Streminger verschiedene Einwände vor. Schon in dem Begriff „beste Welt“ sah er eine Schwierigkeit: Dieser Begriff sei „unbestimmt, da sich bei der Endlichkeit alles Geschaffenen über jede bestimmte Welt hinaus noch eine bessere denken lässt, so wie […] über jedegrößte Zahl noch eine größere“.
Wikipedia

Offensichtlich hat Streminger den Text von Leibniz nicht rezipiert. Seine ad hoc Annahme, dass sich selbstverständlich eine bessere Welt denken ließe, die auch möglich sei, scheint wenig durchdacht. Allein die Vorstellung, dass es sich bei seiner Aussage um eine Betrachtung eines aktuellen Zustandes einer sich verändernden Welt handele, nicht aber der gesamte Zeitfluss des Universums inklusive aller vergangenen und zukünftigen Zustände, bewahrt die Aussage Stremingers vor dem Urteil der Absurdität. Dann aber wird erkannt, dass Streminger das Konzept nicht verstanden hat und darum auch keinen respektablen Beitrag liefert.

Es ist keine Publikation bekannt, die irgend eine grundsätzlich bessere Welt als die unsere entwirft, diese in seinen komplexen Nebenwirkungen beschreibt und zugleich möglich erscheint. Von daher kann als sicher gelten, dass auch Streminger dies nicht vermag.

Sozialutopien verfolgen dagegen ein völlig anderes Ziel. Hier werden mögliche Perspektiven für unsere Welt entworfen, die im Kontext der gegebenen Welt einen besseren Zustand anstrebt – keine besseren Welten. Aber auch selbst unter diesen weit geringeren Anforderungen blieben die Ergebnisse weit hinter den Erwartungen, z.B. im Sozialismus zurück. Der erstrebte Himmel erwies sich in Regelmäßigkeit als Hölle auf Erden.

Außerdem meinte Streminger, ohne Zusatzüberlegungen enthalte Leibniz’ Argumentation eine Petitio principii: Leibniz stütze den Hauptsatz seiner Theodizee, dass die vorhandene Welt die beste aller möglichen sei, mit dem Hinweis auf die Weisheit und Güte Gottes. So werde das, was in der Theodizee erst noch zu beweisen sei, nämlich die Güte Gottes, bereits als erwiesen vorausgesetzt.
ebd.

Das verwundert bereits im Ansatz: Ausgangsbedingungen, also Prämissen, sind in einem System keineswegs zu beweisen. Die Güte Gottes ist explizite Prämisse! Es gilt lediglich zu zeigen, dass die Prämissen nicht zu unauflösbaren Widersprüchen führen. Si tacuisses, philosophus mansisses.

Der Philosoph Bertrand Russell (* 18. Mai 1872; † 2. Februar 1970) bekundete „höchstes Erstaunen“ darüber, „dass Menschen glauben können, diese Welt mit allem, was sich darin befindet, und mit all ihren Fehlern sei das Beste, was Allmacht und Allwissenheit in Millionen von Jahren erschaffen konnten“. Er fragte: „Meinen Sie, wenn Ihnen Allmacht und Allwissenheit und dazu Jahrmillionen gegeben wären, um Ihre Welt zu vervollkommnen, dass Sie dann nichts Besseres als den Ku-Klux-Klan oder die Faschisten hervorbringen könnten?“
ebd.

Das erscheint eher als ein beliebiges Bonmot, das auf eine Party Beachtung finden könnte als eine ernsthafte Beschäftigung mit dem Thema. Offensichtlich bezieht es sich ebensowenig auf die Verfasstheit der Welt, sondern auf dessen aktuellen Zustand. Sollte denn dieser jetzige Zustand das Ziel der Welt sein, morgen aber ein anderer usf. ?

Abschließend ist festzuhalten, dass das Thema offensichtlich von Menschen besprochen wurde, die über hinreichend Ruhm und Ansehen verfügen, dass man deren Worte beachtet. Ein zweiter Blick lässt erschrecken, mit welchem Dilettantismus sich jene berufen fühlen, Beiträge zu veröffentlichen. Die unbegründete Hoffnung dagegen wäre, dass derartiger Unfug unterbliebe und man sich dieser und anderer wichtigen Fragen mit der erforderlichen Sorgfalt näherte.

Im Besonderen empfehle ich die Lektüre von Leibniz Originalwerk, das zum Einen gemeinfrei lesbar ist, zum anderen von so beachtlicher Gedankentiefe, der viele nachlaufende Publikationen auch nicht annähernd erreichen.